更新时间：作者：小小条
士绅主要是指在野的并享有一定政治和经济特权的知识群体，它包括科举功名之士和退居乡里的官员。他们是随着科举制的确立而逐步形成的一个特殊的社会群体，在过去一千多年中，尤其在明清两代充当着社会权威、文化规范的角色，对于传统社会秩序的稳定和延续发挥了重要作用，以至一些社会学家称中国为“士绅之国”。事实也正是如此，无论是历史遗留的文献资料，抑或是士绅与社会各阶层之间的关系及其所扮演的社会角色，都决定“士绅”是深入探究中国传统社会结构与社会变迁转型的重要切入点。下面我从传统的政治、经济、文化以及士绅所担当的教化角色等方面人手，对士绅权力在明代中后期的扩张作一粗浅探索。
明中后期以来，士绅是官僚队伍的主要来源，同时他们往往也是地方社会或乡里社会权力的实际操作者，不管他是不是乡里组织领袖都是这样。有时，表面看来，乡里组织领袖是代表政府行使权力的，但事实上，乡里组织领袖的任免、权力行使都离不开士绅，士绅有时是乡里社会权力的真正操作者，而乡里组织领袖则往往是士绅手中的木偶。
明朝的国家权力以前通过里甲制来实行的乡村各种机能在逐渐衰弱的情况下，把乡村一部分统治机能委任给乡绅，使乡村秩序的真空部分得到补充及维持……作为国家在乡村统治的辅助者，他们担负着代表乡村舆论的责任和作用，有时，也出面充当国家权力与乡村利益之间的调和者。——吴金成《明代江西农村的社会变化与绅士》
吴金成在这里说的乡绅我们也可以用士绅来代替，因此可以说无论是在动荡时期，还是在和平时代，士绅们的活动在很大程度上左右着地方行政官员们的施政政策。就士绅内部成员来说。按照明代制度，进士出身的士大夫，可通过“干请之书”，向地方官说事，举人亦有“请谒有司居间”的特权。此外，明末生员社盟对于整个晚明政局也影响很大，主要通过以下两个途径：一是“声气”与“清议”；二是社稿或选政，把持科举进身之阶。他们都或多或少地参与及影响了明代中后期的地方政治。
正因为士绅与地方上的政治具有千丝万缕的关系，所以地方社会的政治安宁也是士绅们最为关心的问题，这主要表现在外国、外族入侵、国内战争和强盗横行之时。如明中后期，倭寇侵入东南数省，有的深入内地，一些士绅因此组织乡里和地方上的武装保家卫国。方达“令里中健儿耀兵卫声势，又为守御，备示无恐，于是各村堡俱团结自守卫，贼遁去”（《歙县志·卷九》 ）。
明崇祯时进士两广总督、巡抚沈狄龙在清兵攻破南京后不愿为福王所用，辞官回乡， “与里人李侍问、章简等，募壮丁数千人守城”（《明史·卷二二七·沈犹龙传》 ）。 为维护地方社会的安定，明末士绅组织地方武装来惩治匪盗和对农民起义进行镇压。如明崇祯时曾任庶吉士的金声，辞官在家休宁，当时“乡郡多盗，声团练义勇，为捍御”。当然，这里所说的“匪盗”很可能也是被逼上梁山的农民，因此在一定程度上也反映了士绅压迫阶级和剥削阶级的本质特征。
终明一代，士绅并不具备明文规定的豁免赋税的特权，具有的只是拖赖或少缴税粮的特权。明末清初人总结当时缴税情况说：“民间完至八分者便称良户，完六七分者亦为不甚顽梗也。”（叶梦珠《阅世编·卷六》）而能照这种办法欠缴或少缴税粮的主要是士绅人户。此外，士绅自古以来就有免除徭役的权利，作为朝廷所直接征发的劳役和物料，即所谓差徭，一向也是不向“贵者”、“贤者”、“能者”、“服公事者”课征的。明朝政权一经建立，立即继承了这个传统的制度。洪武十年(1377年)正月，明太祖还特地颁发诏书，明确规定“现任官员之家”具有免除徭役的特权《明太祖实录·卷一一一》）。洪武十二年又下令：“自今内外官致仕还乡者，复其家终身无所与。”《明太祖实录·卷一二八》）
明中叶以后，优免则逐渐改为论品限额优免粮、丁。按其本意，里甲正役仍不包含在优免范围之内。万历年间吕坤说，“优免差役之法，免杂泛，不免正办”。(吕坤《答通学诸友论优免》)万历《常州府志》云，“里甲、均徭皆以丁田派，但里甲概不优免，而均徭有优免。”明代役法虽然屡经变更，但“不免正办”这一基本原则却未曾改变。官员们不论是否服官，不仅有免除徭役终身的特权，而且还具有庇荫子孙在一定时期以内免除徭役的权利。不仅官员具有优免徭役特权，就是作为官员的预备人员，如举、贡、监、生员等人，也都具有一定范围的优免徭役特权。
官员所免除的不仅是本人的差徭，而且是全家的差徭。以江南为例，正如时人所云：“江南缙绅蔚起，优免者众，应役之田什仅五六；再加上隔邑官户占籍(寄庄)优免，应役者什仅四五；大户之有力者，又通官奴，诡寄花分，应役者止三四而已。”（陆世仪《复社纪略·卷二》）明代中后期的士绅由于具有少缴赋税和豁免徭役特权，就同社会上其他阶层有了区别，成为一个特殊的阶级和阶层。
明代中后期尤其是正德以后，随着专制皇权相对松弛，那些以道统自任，坚守儒家伦理阵地，敢与朝廷争“是非”的“正身之士”也逐步由隐而显，其手中握有的儒家文化的权力得到了充分张扬。以江南为例，其集中体现在“是非”标准的争论上。
“是非”之论最早由昆山人归有光发其端绪。隆庆元年（1567年）正值徐阶任首辅之际，归有光代浙江乡试主考官拟定程策时提出“国有大事必合天下之议”，“不专于一人，不徇于一说，惟其当而已”（《归震川先生集·别集·卷二上：隆庆元年浙江程策四道》）。这就是说，国家大事应由“天下之议”来决定，而不是专断于某一人，然而这一愿望很快就被新权臣张居正所破灭。
此后，至万历十四年（1586年），顾宪成到北京拜谒王锡爵，王说北京有“异事”：“庙堂所是，外人必以为非；庙堂所非，外人必以为是。”顾说还有一“异事”：“外人所是，庙堂必以为非，外人所非，庙堂必以为是。”说完相视而笑。顾王二人这段看似文字游戏的对话，实质上反映了当时道统与王统的公然对立，反映了东南 地区在野士人独立的社会批评意识的萌生。
顾宪成因为正直敢言，于万历二十二年(1594年)被削职为民，回到家乡无锡。万历三十二年，宪成与弟弟允成倡修的东林书院落成。顾宪成遂与高攀龙、钱一本、薛敷教、史盂麟、于孔兼诸同志讲学其中。
当是时，士大夫抱道忤时者，率退处林野，闻风响 附，学舍至不能容。……讲*之余，往往讽议朝政，裁量人物。朝士慕其风者，多遥相应和，由是东林名大著，而忌者亦多。——《明史·卷二三一·顾宪成传》
东林党人强烈要求朝廷决策应以“公论”之是非为是非。顾宪成明确指出：“是非者，天下之是非，自当听之天下。”（周学军《明清江南儒士群体的历史变动》）但这种对儒家道统的坚持与封建专制政体的主流是完全相悖的，这也注定了东林党人的悲剧命运。崇祯年间，江南有又“小东林”之称的复社崛起。复社人士的政治地位虽没有东林党人高，但规模则远胜东林，“复社大集时，四方士子之挈舟相赴者，动以千计，山塘上下，途为之塞”。“一城出观，无不知有复社者”。（陈去病《五石脂·明清之际党社运动考》）
复社原是禁止干政，以“兴复古学”为宗旨的学术团体，但实际上后来是继承了东林党 人与阉党斗争的遗绪。崇祯十一年(1638年)，复社人士吴应箕、黄宗羲、侯方域等与南京太学和几社联合，共推顾宪成从孙顾杲为首，发布《留都防乱公揭》，成功地用清议的方式将阉党余孽阮大铖驱除南京，充分显示了明季江南士绅作为社会批判角色的力量。遗憾的是，弘光小朝廷建立后，阮大铖重新掌权，复社人士遂被打击驱逐殆尽。
明清之际黄宗羲提出“公其是非于学校，天子遂不敢自为是非”的学校说，顾炎武则提出“政教风俗苟非尽善，即许庶人议之”的清议说。把归有光、顾宪成对是非问题的争论推进了一步。归有光、顾宪成、顾炎武、黄宗羲是从政治、经济方面反对“天子之是非”而提倡“天下之是非”的学者、士绅，他们“是非”之论的实质是要求江南士绅对国家政治是非的议政权和决定权，具有明显的阶级和地域特色以及反专制主义的特点。
因为明朝中后期以来，士绅构成了整个江南地方社会的中坚，地方力量的强大更是其他地方所无法比拟的。所以以江南士绅文化权力的扩张为例，因小见大，来探讨士绅阶层作为国家科举制度衍生的一个社会群体，其特有的知识结构决定了它在整体上具有维护 现存文化秩序即儒学的伦理文化秩序的特性。
明中叶以后，商品经济进一步发展，各种启蒙思想开始产生，基层的乡村社会在这个社会大背景下也发生了一部分历史的转型，乡村秩序有异动的迹象，社会上贫富分化日益严重，人们争相奢靡，争讼、为奸等现象越来越多。此时的乡村亟需一批熟练掌握儒家伦常纲纪的人规范和矫正人们的言行，扮演维护者与惩戒者的角色。而这种角色与士绅 在公共生活中都*惯于用儒家传统的思想观念和语言来指导和处理日常事务是一致的。
这样教化民众的权力与地方士绅发生了历史性的结合，士绅接管了乡村中的长者握有的教化权力，成为纯化乡民思想与维护地方秩序和风俗的主导力量。作为熟谙儒家思想和主张，对儒学伦理规范烂熟于心的士绅来说，其首要任务就是依照儒家伦理培养子弟及乡民的高尚德行。王士稹追忆其高祖泺川公教子时说：“公教诸子最严，家训云：所存 者必皆道义之心，非道义之心，勿汝存也，制之而已矣。所行者必皆道义之事，非道义之事，勿汝行也，慎之而已矣。”（王士稹《池北偶谈》）
士绅希望通过这些被刻于“厅事屏壁间”的家训勉励子弟自修德行。姚舜牧在《药言》的开篇语就是：“孝悌忠信，礼义廉耻，此八字是八个柱子，有八柱始能成宇，有八字始克成人。”与前代稍显不同的是，此时的士绅教化更多地使用浅显易懂的文字表述族人需要遵守的规则，如歙县泽富王氏宗谱规定：“为子者必孝顺奉亲，为父者必慈祥而教子，为兄弟者必以友爱笃手足之情，为夫妇者必以恭敬尽宾对之礼。毋徇私乖义，毋逸游荒事，毋枉法犯宪，毋信妇言以间和气，毋削博弈以废光阴，毋耽酒色以乱德性。”
此时，去抽象化的儒学伦理以具体的道德行为规范的形式进入了世俗生活世界。这在一些家法族规里也有体现，如《余姚江南徐氏宗范》对于家庭伦常有以下规定：“伏靓太祖圣谕：孝顺父母，尊敬长上，务要子供子职，及时孝养，毋遗风木之悔。至如伯叔，去父母特一间耳。凡言动交结，俱宜礼，毋得简亵侮慢，以乖长幼之节。诂终故犯者，轻则槌之，重则呈官究罪。”
另一方面，由于受到传统社会与经济结构变动的冲击，再加上实学教育思潮和自身实际生活状况的影响，明朝中后期的士绅教化日益凸显出对个人道德的物质基础的重视，将教化的目标定位在子弟“治生”层面，“治生”成为评判知识的价值尺度，一切有助于“治生”的实用知识在此获得了解放与彰显。如明代姚舜牧指出：“第一品格是读书，第一本等是务农，此外为工为商，皆可以治生，可以定志，惟游手好闲，大是可畏。劝我后人，毋为游手，毋交游手，毋收养游手之徒。”（姚舜牧《药言》）李贽也说：“夫私者，人之心也。虽圣人不能无势利之心，若不谋利，不正可矣……若不计功，道又何时而可明也？”（李贽《藏书·卷三十二》）
在明代的徽州，在“地狭薄不足以食”的客观环境制约下，当地的士绅阶层的“义利观”也发生了嬗变，逐渐重视商业，他们试图通过对传统价值观进行变通和改造的方式否认儒贵商卑，批判农本商末，倡导“士商异术而同志”，如明中叶刊刻的休宁《汪氏统宗谱》中说：“古者四民不分，故傅岩鱼盐中，良弼师保寓焉，贾何后于士哉！世远制殊，不特士贾分也。然士而贵其行，贾哉而修好其行，安知贾之不为士也。故业儒服贾各随其矩，而事道亦相为通，人之自律其身亦何艰于业哉？”
明嘉靖万历年间的歙人汪道昆也说：“大江以南，新都以文物著。其俗不儒则贾，相代若践更。要之，良贾何负闳儒！”（汪道昆《太函集·卷五十二》）可见，重商倾向是明士绅教化的一大超越，这种超越并不意味着对传统教化理论的简单否定，而是从传统资源出发。在新旧之间寻找到一个价值取向的结合点。
综上，士绅阶层是中国传统社会一个独特的社会阶层，它以功名、职衔为标识，凭借其所占据的各种资源优势拥有社会特权，享有特殊的生活方式。明代中后期，士绅作为一个特殊的社会群体，其享有的社会特权得到进一步的扩张。这不仅表现在政治上“官民中介”角色的强化、经济上少缴赋税和豁免徭役特权的增强，还体现在由“是非”之论带来的文化权力的扩张和地方上教化的主导力量上。
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